Природа человека

1

Рожденный говорить

Язык, мышление, познание

Максим Кронгауз

Заведующий лабораторией лингвистической конфликтологии и современных коммуникативных практик Высшей школы экономики

Что думают о человеческой природе лингвисты? Является ли неотъемлемым свойством человека язык? И что мы узнали, когда ученые попытались научить разговаривать обезьян? 

Существуют вопросы, которые человечество постоянно задает себе. И один из них: чем человек отличается от других существ? Его можно переформулировать следующим образом: что у нас или в нас есть такого, чего нет у других обитателей Земли? На эту роль можно предложить совесть, мышление, культуру и цивилизацию, религию, игру и юмор, обман, язык и, наверное, многое другое, но ответить на этот вопрос раз и навсегда все равно не получается. Пожалуй, главная проблема с ответом на подобные вопросы состоит в том, что нам трудно проверить наличие у животных совести, культуры, религии — слишком уж эти понятия неточны и расплывчаты.

Например, ни одна наука не способна проверить, есть ли у животных совесть. Животные не пишут стихи, не ставят спектакли, не снимают кино — означает ли это, что у них нет культуры? Кажется, что у животных нет религиозных культов, но уверены ли мы в том, что собака не обожествляет своего хозяина? Более четкие критерии у юмора и игры, однако как раз игровые моменты в жизни животных этологи наблюдают. Пожалуй, самое интересное из этого — обман. Животные, вероятно, обманывают — в охоте хищника, например, присутствуют невербальные элементы обмана. В общем, чтобы проверять наличие чего-то абстрактного, нужно четче и строже определить соответствующие понятия. И это в полной мере касается языка и мышления. У людей есть мышление и язык — это, по существу, аксиома. Мы уверены в этом даже без всякого уточнения понятий. Но и наблюдая, например, за домашними животными, мы видим, что они ведут себя осмысленно и вступают в общение и с нами, и с себе подобными. Можем ли мы не просто спроецировать на животных эти понятия, но и приравнять их к нашим? Иначе говоря, обладают ли животные мышлением? Считать ли их коммуникацию языковой в том же смысле, как и у человека? Могут ли они научиться человеческому языку, если у них его нет? Есть ли у них способность к языку?

Психология и лингвистика стремились к более строгим определениям понятий мышления и языка, и можно сказать, что в XX веке был достигнут значительный прогресс. Сначала очень упрощенно рассмотрим мышление, поскольку лингвистика уделяла ему не так много внимания, что и стало основной причиной критики гипотезы Сепира–Уорфа о том, что язык влияет на мышление, — об этой гипотезе пойдет речь ниже.

Что такое мышление?

Один из стандартных в науке способов уточнения понятия состоит в расщеплении его на две (или более) части, из которых одна определяется более строго, а вся сложность сохраняется в другой. Так, мышление в целом может быть расщеплено на интеллект и сознание. Очень грубо говоря, это две ступени мышления, и интеллект — более простая и легче определяемая ступень.

Несмотря на различные определения интеллекта, его ядром считается решение задач и проблем, а также планирование собственных действий. В начале XX века активно разрабатываются способы измерения интеллекта (например, в работах Чарльза Спирмена).

Cовременная наука считает, что у животных тоже есть интеллект, и его можно измерять. Интеллект животных слабее человеческого, но принципиально, что он называется тем же словом и без всяких кавычек.

Есть много подтверждений наличия интеллекта у животных, в том числе и классический опыт: обезьяна, находящаяся на одном плоту, чтобы полакомиться бананами, находящимися на другом плоту на некотором расстоянии от нее, использует палку, чтобы подогнать к себе плот с бананами, до которого она не может достать лапой. Она планирует свои действия и решает задачу в несколько шагов: берет палку в качестве инструмента, удлиняющего конечности, цепляет плот, подгоняет его поближе и достает бананы. Это научный эксперимент, но хозяевам домашних животных никакие эксперименты не нужны. Они убедились в наличии интеллекта у своих питомцев — собак и кошек — путем простого наблюдения: они видят, что животные решают задачи (например, как побудить хозяина выйти с ними на улицу, накормить их и так далее).

Определить сознание сложнее, этот феномен связан с выделением себя в мире и включением в контекст социальных, коммуникативных и других отношений с людьми. Среди важных характеристик сознания можно выделить следующие:

— включает знания о мире, в том числе о социальном окружении;

— определяет целенаправленность поведения, обеспечивает свободу воли и выбора;

— обеспечивает преднамеренность коммуникации («хочу — шучу, хочу — вру»);

— позволяет отделить «Я» от «Другого», обеспечивает самоузнавание;

— обеспечивает способность оценивать чужие знания и намерения.

Обладают ли животные этими способностями? В стаях волков и собак устанавливается некоторая иерархия — это тоже можно считать социальными отношениями. Животные, конечно, знают что-то о мире. Может ли животное подавать сигнал тревоги шутя? Вообще, такое не наблюдали, но это не значит, что такое невозможно. Некоторые животные (обезьяны, слоны) узнают себя в зеркале. Наверно, животные дают оценку чужим намерениям: перед столкновением они оценивают опыт и силу, хитрость друг друга. Иначе говоря, какие-то животные обладают какими-то из этих способностей, но не все и не всеми, или нам по крайней мере это неизвестно. Это позволяет нам сохранить сознание в целом исключительно за человеком — по крайней мере, до появления новых данных.

Что такое язык?

Язык, как и мышление, считается неотъемлемой характеристикой человека. В нашей коммуникации мы можем использовать и другие знаковые системы, но называем их «языками», подчеркивая нестрогость такого словоупотребления: «язык» моды, кино или дорожных знаков. А как быть с языками животных? Нужно ли говорить здесь о метафоре и ставить кавычки?

Животные, конечно же, подают разного рода сигналы, например, предназначенные половым партнерам, контакта между родителями и потомством, тревоги, о наличии пищи, контакта между членами стаи, намерения, агрессии, миролюбия, фрустрации.

Но готовы ли мы считать такую коммуникацию языковой? Размышления в этом направлении значительно продвинули науку вперед. В 1960-х годах американский лингвист Чарльз Хоккет сформулировал набор из 16 признаков, каждый из которых характерен для человеческого языка. Другим знаковым системам присущи лишь некоторые из этих признаков. Ограничимся самыми интересными.

Семантичность означает присвоение определенного значения некоторому абстрактному символу. Это свойство характерно и для «языков животных», и для прочих «языков».

Структурная двойственность. Человеческий язык обладает одновременно и фонологической (звуковой), и грамматической (смысловой) организацией. Вместо того чтобы для каждого сообщения использовать отдельный сигнал, человеческая речь строится из конечного числа звуков, или фонем, которые, складываясь огромным числом различных способов, образуют смысловую структуру. Этот признак отсылает к понятию двойного членения по Андре Мартине. Двойственность означает, что носители языка не только используют заранее заданный набор сообщений, но могут создавать и новые сообщения.

Продуктивность означает, что носители языка способны создавать и понимать практически бесконечное число сообщений, составленных из конечного числа имеющих смысл единиц. Именно этот механизм делает возможным использование аналогий. Важно, что наличие продуктивности делает язык открытой системой, то есть его носители могут продуцировать неограниченное количество сообщений о чем угодно. Продуктивность связана с понятием рекурсии, то есть возможности вставлять текст в текст, предложение в предложение. Так, в известном стихотворении (в переводе Самуила Маршака) строится фактически бесконечное предложение:

Произвольность означает, что связь между формой сообщения и его содержанием произвольна, то есть форма сама по себе не подсказывает собственного содержания. Такого рода связь может существовать, она называется иконической. Однако для человеческого языка она второстепенна.

Взаимозаменяемость заключается в том, что любой организм, способный посылать сообщения, должен быть способен и принимать их. Среди языков животных встречаются как языки, обладающие этим свойством, так и языки без взаимозаменяемости.

Специализация заключается в том, что общение совершается с помощью специализированной системы коммуникации, то есть участник коммуникации лишь сообщает что-либо с помощью специфических знаков, а не просто ведет себя соответствующим образом. Человек, по-видимому, обладает максимально специализированной системой общения.

Перемещаемость означает, что предмет сообщения и его результаты могут быть удалены во времени и пространстве от источника сообщения. Мы можем говорить не только о том, что находится перед нашими глазами, но и о прошлом (благодаря памяти), и, что еще сложнее, о будущем, и даже о невозможном — во многих языках есть специальная категория ирреальности.

Культурная преемственность — способность передавать информацию о смысле символов новым поколениям посредством обучения и подражания, то есть посредством культурной, а не генетической преемственности. Если мой ребенок попадет в семью, живущую в другой стране, то он выучит другой язык, а если попадет в лес, как Маугли, он вообще не выучит человеческого языка.

Некоторые из этих признаков языка могут быть и в языках животных — например, перемещаемость. Ученые сходятся во мнении, что пчелы танцем передают информацию о наличии источника меда, и даже придумали механическую пчелу, которая подавала такие сигналы. Но, например, культурной преемственности у языка пчел нет. Ни один язык животных не дотягивает в целом до человеческого, и, говоря о них, мы должны использовать кавычки. Это не языки, это как бы языки.

Говорящая обезьяна

Итак, коммуникацию животных друг с другом нельзя считать языковой в полном смысле слова. Но это не означает отсутствия у них языковых способностей. Почему бы не предположить, что животных можно обучить человеческому языку?

В течение XX века это пытались сделать с обезьянами. И эта история, подробно изложенная в книге Зои Зориной и Анны Смирновой «О чем рассказали „говорящие“ обезьяны: способны ли высшие животные оперировать символами?» (2006), имеет и комические, и трагические черты. Так, английский ученый Уильям Фурнесс в начале XX века купил взрослых орангутанов и шимпанзе, и самка орангутана за шесть месяцев научилась говорить «dad», потом — «cup», а после в процессе обучения скончалась от пневмонии. Шимпанзе даже в течение пяти лет не смог овладеть словом «cup». К сожалению, результаты этого эксперимента приходится признать ничтожными. Дело пошло значительно лучше после того, как люди исправили два пробела в этом образовательном процессе.

Во-первых, речевой аппарат обезьян не приспособлен к произнесению звуков человеческой речи — попугаи или вороны, например, легче обучаются устной речи. Решение этой проблемы состояло в использовании языков-посредников. Среди них были амслен (язык американских глухонемых), йеркиш (компьютерная клавиатура) и язык жетонов, которые выкладывались на магнитной доске.

Во-вторых, взрослые обезьяны плохо поддаются обучению. Как мы понимаем, маленький ребенок выучивает язык намного быстрее, чем взрослый, умный и интеллигентный человек. Решение второй проблемы состояло в том, что человеческому языку стали учить юных обезьян. Ученые-энтузиасты брали их в семью, воспитывали и учили языку. 

Самая известная «говорящая» обезьяна, которую обучили амслену, — Уошо. Ее в 1966 году взяли к себе в дом супруги  Аллен и Беатрис Гарднеры, а в 1967-м в работе начал участвовать и их ассистент Роджер Футс. В 1970 году эксперимент был закончен, и Футс отвез Уошо в Институт изучения приматов в Оклахоме («Обезьянья ферма»). Колония обезьян («семья Уошо») пополнялась другими бывшими участниками подобных экспериментов и переезжала из института в институт.

Здесь заложена еще одна важная проблема, точнее, противоречие двух принципов. С одной стороны, обучение языку плодотворнее, когда используются все возможные средства, в том числе невербальные: интонация, громкость, мимика, взгляды и т.п. С другой стороны, чистота эксперимента и при обучении, и при проведении экзаменов требует исключения всех неязыковых средств. Таким образом, естественные условия мультиканального общения всеми способами уничтожались, но ведь, если бы людей воспитывали в таких чистых и стерильных условиях, усвоение тоже происходило бы гораздо хуже.

Итак, Уошо поселили в трейлере и изолировали от устной речи других людей — для чистоты эксперимента, чтобы она не получала никаких других сигналов. За пять лет обучения она активно овладела примерно 150 знаками, а пассивно — еще большим количеством. Это хороший показатель, хотя были и более высокие. Один из рекордсменов, бонобо (карликовый шимпанзе) Канзи, овладела 300–400 знаками йеркиша, а горилла Коко выучила 400 жестов. В целом, ученые сходятся на том, что обезьяны овладели языком на уровне 2–2,5-летних детей, что является очень хорошим показателем.

Необходимо отметить и некоторые любопытные моменты, возникавшие в процессе обучения разных обезьян. Например, когда обезьянам, которые проходили эксперименты, предлагали поместить себя в определенную группу, то есть произвести некоторую классификацию животных и людей, обезьяны помещали себя в группу людей, а не животных. Это свидетельствует о том, что обучение в их сознании приравнивало их к человеку, что очень важно, ведь владение языком в большой степени способствует и самоидентификации человека.

Были и отдельные достижения — например, обезьяны научились вербально шутить. Шутка была такого рода: одного из служителей звали, кажется, Джек, обезьяна выложила жетонами «грязный Джек» — и это было ругательство, построенное по нашим языковым моделям. Еще несколько раз было замечено, как обезьяны совершили прорыв в смысле культурной преемственности — мать, участвующая в эксперименте, помогала сыну овладеть словами, правда, уже вне эксперимента. Еще один яркий пример: у обезьян открылась внутренняя речь. Их учили амслену, и было замечено, что одна обезьяна, рассматривая картинки, жестикулирует на амслене. Все это очевидные и чрезвычайно важные прорывы, но все-таки разовые, то есть наблюдаемые однократно или несколько раз.

Гипотеза Сепира–Уорфа

Перейдем от экспериментов с обезьянами к другой теме — связи языка и мышления. Эта связь кажется очевидной, особенно когда мы говорим о довольно абстрактных, трудноопределимых вещах. Так, русское слово «тоска», по-видимому, не имеет точного перевода на другие языки, и скорее всего, англичане или французы испытывают не тоску, а что-то другое. Но наука не может оперировать такими вещами, поэтому в течение довольно долгого времени ученые пытались эту связь определить точнее. В середине XX века была сформулирована гипотеза лингвистической относительности, или гипотеза Сепира–Уорфа, о том, что конкретный язык определяет мышление и способ познания человека, на нем говорящего. Гипотеза существует в двух версиях — сильной и слабой. Согласно сильной версии, язык детерминирует, то есть предопределяет мышление. Согласно слабой, язык влияет на мышление.

Создателями гипотезы считаются Эдуард Сепир и Бенджамин Уорф, хотя и само название, и формулировки слабой и сильной версии принадлежат не им, а их последователям и, собственно, появились уже после смерти Сепира и Уорфа. Разберем эту историю чуть подробнее.

Эдуард Сепир (1884–1939) — великий американский лингвист, создатель этнолингвистики. Правда, своим появлением этнолингвистика отчасти обязана и учителю Сепира Францу Боасу, основателю антропологической школы. Он вместе со своими учениками изучал языки и культуру американских индейцев и накопил огромный языковой материал — описание языков Северной и Центральной Америки. Боас выдвинул принцип культурного релятивизма, по сути, отрицавший превосходство западной культуры и утверждавший, что поведение людей, в том числе и речевое, должно оцениваться в рамках их собственной культуры, а не с точки зрения других культур, считающих такое поведение бессмысленным или даже варварским.

Эдуард Сепир, используя накопленный языковой материал, сравнивал грамматические системы многочисленных языков, обнажал их различия и делал на этом основании более масштабные выводы. Он полагал, что язык — это «символический ключ к поведению», потому что опыт в значительной степени интерпретируется через призму конкретного языка и наиболее явно проявляется во взаимосвязи языка и мышления. Влияние Сепира в среде американских лингвистов трудно переоценить. Он, так же как и Боас, создал свою школу, но, в отличие от него, уже сугубо лингвистическую. Среди учеников Сепира был и химик-технолог, служивший инспектором в страховой компании — Бенджамин Ли Уорф (1897–1941). Интерес Уорфа к языку проявлялся даже и на его рабочем месте. Расследуя случаи возгорания на складах, он обратил внимание, что люди никогда не курят рядом с полными бензиновыми цистернами, но, если на складе написано empty gasoline drums, то есть «пустые цистерны из-под бензина», люди ведут себя принципиально иначе: курят и небрежно бросают окурки. Он отметил, что такое поведение вызвано словом empty: даже зная, что бензиновые пары в цистернах более взрыво- и пожароопасны, чем просто бензин, люди расслабляются. В этом и других подобных примерах Уорф усматривал влияние языка на человеческое мышление и поведение.

Но, конечно, его вкладом в науку стали не эти любопытные, но вполне дилетантские наблюдения, а то, что, вслед за своим учителем, Уорф обратился к индейским языкам. Отличие языков и культуры индейцев от того, что было ему хорошо известно, оказалось столь значительным, что он не стал разбираться в нюансах и объединил все «цивилизованные» языки и культуры под общим названием «среднеевропейский стандарт» (Standard Average European).

Одна из главных работ Уорфа, которая легла в фундамент гипотезы, как раз и была посвящена сравнению выражений понятия времени в европейских языках, с одной стороны, и в языке индейцев хопи — с другой. Он показал, что в языке хопи нет слов со значением времени (периода времени), таких как «мгновение», «час», «понедельник», «утро», и хопи не рассматривают время как поток дискретных элементов. В этой работе Уорф проследил, как соотносятся грамматические и лексические способы выражения времени в разных языках с поведением и культурой носителей этих языков.

Еще один знаменитый пример Уорфа связан с количеством слов для обозначения снега в разных языках. Цитируя Боаса, Уорф говорил, что в эскимосских языках есть несколько разных слов для обозначения разных видов снега, а в английском все они объединены в одном слове snow. Свою главную идею Уорф высказал, в частности, таким образом: «Мы членим природу по линиям, проложенным нашим родным языком», — и назвал ее гипотезой лингвистической относительности.

В 1953 году другой ученик Сепира и коллега Уорфа Харри Хойер организовал знаменитую конференцию, посвященную этой гипотезе, и привлек к ней не только лингвистов, но и психологов, философов и представителей других гуманитарных наук — как сторонников гипотезы, так и ее противников. Дискуссии на конференции были крайне плодотворны, а по ее итогам был опубликован сборник материалов. Вскоре появился и полный сборник статей Уорфа, изданный посмертно, — по сути, основной его труд. Все это стало первым пиком научного и общественного интереса к гипотезе, ознаменовавшим ее взлет.

А дальше началась череда разочарований и неприятностей, состоявших в разоблачении как гипотезы, так и самого Уорфа. Уорфа обвинили в том, что он никогда не ездил к индейцам хопи, а работал с единственным представителем этого народа, жившим в городе. Более того, в 1983 году Эккехарт Малотки опубликовал книгу, в которой полностью перечеркивал выводы, сделанные Уорфом о времени в языке хопи.

Второе разоблачение касалось знаменитого примера с названиями снега в эскимосских языках. При цитировании Уорфа количество слов для разных видов снега постоянно росло, пока в редакционной статье в The New York Times в 1984 году не достигло ста. Над этим-то и издевались американские ученые, замечая, что такого количества слов для снега в эскимосских языках нет, а в английском в действительности их гораздо больше одного.

Разоблачения эти, правда, были не вполне убедительные. Во втором случае разоблачался вовсе не Уорф, а неправильная цитата из газеты. В первом же случае остается не вполне понятным, что произошло за примерно 50 лет в языке хопи (например, не происходили ли в нем изменения под влиянием английского языка) и так ли уж ошибался Уорф. Тем более что, по другим свидетельствам, он к хопи ездил и серьезно изучал их язык.

Более сильным противником оказалась теория универсальной грамматики, разработанная великим американским лингвистом, нашим современником Ноамом Хомским (род. в 1928). Он один из самых цитируемых ученых в мире, живой классик, основоположник генеративной грамматики, определившей направление развития лингвистики в XX веке. Одна из главных идей Хомского касалась врожденности языковых способностей и состояла в том, что грамматика языка универсальна и дана человеку в готовом виде так же, как законы природы; из тезиса о врожденности выводится тезис о глубинном единстве всех языков. А все существующие различия между языками мира признаются поверхностными. Другими словами, у всех языков мира на глубинном уровне есть нечто общее, и знание этого общего является врожденным для человека, что и дает ему возможность овладевать любым языком.

Таким образом, универсальная грамматика оказалась противоположной гипотезе лингвистической относительности, потому что в соответствии с ней языковые способности и мышление оказались не связаны друг с другом и взаимно независимы.

Экспериментальная наука

Хотя борьба между универсалистами и релятивистами продолжается, в последние годы ситуация изменилась. Грубо говоря, период разоблачения гипотезы Сепира–Уорфа закончился. Связано это прежде всего с двумя факторами: появлением новых языковых данных и их экспериментальной проверкой. Впрочем, экспериментально проверяются и старые данные. Сегодня без эксперимента разговор о гипотезе Сепира–Уорфа вести уже даже как-то и неприлично. Есть несколько языков, которые заставляют взглянуть на гипотезу Сепира–Уорфа по-новому.

Во-первых, конечно, язык пираха. В языке пираха нет (или почти нет) числительных, слов для обозначений цвета и родства, прошедшего и будущего времени. Нет сложных предложений, что, кстати, противоречит теории Хомского. Особенно интересно отсутствие числительных. Пираха — это язык народа пираха, охотников и собирателей, который живет в Амазонии, в отдаленном северо-западном районе Бразилии, по берегам реки Маиси, притока реки Амазонки. Всего пираха чуть более 300 человек. Уникальность этого народа состоит в том, что он не хочет ассимилироваться. Они почти не разговаривают на португальском языке и не используют достижений цивилизации. Основная информация о пираха пришла к нам от одного исследователя, Даниэла Эверетта (и от его бывшей жены Керен).

Эверетт установил, что в языке пираха есть два слова со значением количества. В ходе экспериментов выяснилось, что они значат, соответственно, «мало» и «много». Если Эверетт насыпал на столе кучку из камней и  просил положить рядом такую же кучку, индейцы могли это сделать, ставя в соответствие каждому камешку из первой кучки свой собственный камешек. Но если первая кучка убиралась, восстановить количество камней индейцы пираха уже не могли, поскольку соответствующих числительных, помогающих запомнить количество, у них в языке нет. Более того, когда Эверетт попытался заняться просветительством и научить пираха считать, они отказались это делать, решив, что это им ни к чему.

И все-таки рассмотрим еще несколько замечательных языковых примеров.

В разных языках мира существуют разные типы ориентации в пространстве. Три основных — эгоцентричная, географическая и ландшафтная. Эгоцентричность означает, что все предметы ориентируются относительно говорящего; так, мы, например, говорим «справа от меня», «впереди меня». Даже когда мы говорим «слева от дома», мы имеем в виду то, как мы смотрим на дом. То есть в «эгоцентричных» языках мы используем слова типа «право», «лево», «впереди», «сзади», «сверху», «снизу». Кроме русского языка к «эгоцентричным» относятся английский, немецкий, французский, да и все широко распространенные языки.

Совсем иначе устроены географическая и ландшафтная ориентации, которые присутствуют в довольно экзотических языках. При географической ориентации говорящий ориентирует все предметы по сторонам света: север, юг, восток и запад, — а при ландшафтной ориентирами выступают наиболее заметные элементы ландшафта, такие как гора или море. 

Изучение экзотических языков гуугу йимитхирр и цельталь показало нам удивительные вещи. Начнем с первого.

Гуугу йимитхирр — язык одноименного народа аборигенов Австралии, проживающих на севере штата Квинсленд. Аборигены ориентируют все предметы не относительно себя, а относительно сторон света. Вот один из примеров, любимых лингвистами. Мы скажем нечто вроде «муравей справа от твоей ноги», а абориген ту же мысль выразит иначе: к югу от твоей ноги, или к северу, или к востоку — в зависимости от того, как муравей реально расположен (хотя он всегда будет справа от ноги). Понятно, что у себя дома аборигены легко определяют стороны света — по солнцу, по мху, по природным приметам, просто зная, в конце концов, где север, юг, восток и запад. Самое удивительное, однако, состоит в том, что они не утрачивают способности ориентироваться по сторонам света и в незнакомой местности и ситуации, в том числе и будучи вывезенными в какой-то город, как будто у них в голове находится встроенный компас. По крайней мере, таковы свидетельства экспериментаторов.

Другой интересный в отношении ориентации язык — цельталь, один из языков индейцев майя, проживающих в штате Чьяпас в Мексике, на котором говорят около 65 тысяч человек. Они ориентируют предметы относительно особенностей природного ландшафта местности, в которой живут, располагая их либо выше по холму (uphill), либо ниже (downhill). То есть про того же муравья они могли бы сказать что-то вроде «муравей выше по холму от твоей ноги».

С вывезенными в Голландию представителями народа цельталь проводил эксперименты лингвист Стивен Левинсон. Оказалось, что индейцы цельталь решают некоторые пространственные задачи лучше голландцев, потому что устанавливают тождества, основываясь на иных пространственных принципах. Голландцы, как и мы, считают тождественными объекты, являющиеся в действительности зеркальными отражениями друг друга. Грубо говоря, если голландцу и индейцу цельталь продемонстрировать два номера в гостинице, расположенные по разные стороны гостиничного коридора, то они увидят их по-разному. Голландец, увидев в обоих номерах кровать слева от двери, а стол — справа, сочтет, что номера одинаковы. Индеец цельталь же заметит принципиальные различия, ведь кровать в одном номере расположена к северу от двери, а стол — к югу, а в другом номере все обстоит ровно наоборот.

Обратимся еще и к искусству и литературе, хотя понятно, что они не могут служить научным доказательством. В 2016 году на экраны вышел фильм «Прибытие» по рассказу американского писателя-фантаста Теда Чана; в его основе — гипотеза Сепира–Уорфа. По сюжету, лингвист усваивает язык инопланетян, в результате чего получает их способность видеть время в его полноте, то есть не только настоящее, но и прошлое, и будущее, по существу, так, как мы видим пространство. В реальной жизни такое все же невозможно.

Собственно, для универсалистов и упомянутые выше эксперименты не станут доказательством, но дело уже не в этом. Сегодня ученые сосредоточены не на том, чтобы доказывать или разоблачать гипотезу Сепира–Уорфа. Вместо этого они исследуют отношения между мышлением, языком и культурой и описывают конкретные механизмы взаимовлияния. Более того, параллели между языком и мышлением, установленные в последние десятилетия, производят впечатление даже на специалистов.

Современные лингвисты перестали спорить о том, влияет ли язык на мышление, потому что исследования стали экспериментальными, и начали исследовать отношение между когнитивными способностями, языком, культурой и описывать их через корреляцию — то есть сейчас ученых интересует не влияние одного на другое, а некое соответствие между ними.

Вопросы без ответов

За столетие исследования связи языка и мышления наука не получила ни окончательного, ни даже внятного ответа. До сих пор существуют ученые, полностью отрицающие эту связь, и ученые, ее подтверждающие, в том числе и экспериментально. Тем не менее значительный путь пройден, среди результатов важнейшими стали уточнение основных понятий — языка, мышления, когнитивных способностей — и самих отношений между ними. Был накоплен огромный языковой материал, открыты и описаны новые языки. Наконец, была осознана необходимость экспериментальной проверки гипотез о связи языка и мышления, а также проведен ряд конкретных и вполне убедительных экспериментов.

И все-таки завершить этот разговор я хотел бы фразой, нестрогой, экспериментально неподтвержденной и, что уж там говорить, ненаучной, но интуитивно понятной и отсылающей к началу обсуждения. Владение языком свидетельствует о наличии разума, что отличает человека от других существ, а обучение обезьян человеческому языку формирует у них зачатки разума.

2

Главный конструктор

Изобретение Другого

Илья Утехин

Профессор антропологии Европейского университета в Санкт-Петербурге

Для антропологов нет ничего естественного — едва ли не к любому человеческому установлению они приведут пример другой культуры, где то же самое устроено совершенно иначе. Но если все нормы и ценности условны, то что же делает человека человеком?

В прошлом году вышла книга Анны Клепиковой «Наверное, я дурак» — о жизни детей и взрослых с особенностями развития в детских домах-интернатах и психоневрологических интернатах. Книга, по сути, посвящена границе между человеком и не вполне человеком — как ее представляет себе, и как проводит, современное российское общество и государство. 

В ситуации, когда медицина преодолевает биологические и природные факторы и выживают такие индивиды, которые в других условиях не выжили бы, расширяется и сфера экспериментирования с человеческой природой, меняются границы того, что представляется нормальным. Вопрос о природе человека нуждается в новых ответах — и в ревизии старых.

Возможно, самое главное и самое очевидное отличие человека от животных заключается в том, что его жизнь не протекает в природе. Его среда — это культура. Вослед Клоду Леви-Строссу и структуралистам антропологи ХХ века считали противопоставление природы и культуры базовой категорией для всех обществ. Что этому соответствует в реальности? Вроде бы такая картина отвечает нашему обычному здравому смыслу: вот человеческое общество, а вот вокруг леса, поля и животные. Да и мы сами такие: у нас есть некая животная природа и есть то человеческое, что образовалось в ходе социализации, — набор культурных программ, этакий софт, установленный на биологическое железо.

И в рамках этого культурного софта есть такие формы поведения, которые изнутри культуры кажутся естественными, хотя на самом деле они никакие не естественные.

Рациональное и символическое

Существует совершенно не научная теория, которая объявляет театр и театральность главным объяснительным принципом человеческой культуры. Вдохновившись Фридрихом Ницше, ее продвигал театральный деятель и драматург Николай Евреинов, попытавшийся осмыслить проблематику выразительности, иллюзии, обмана, эстетики, стиля, культурных стереотипов. Для Евреинова театр, в который приходят зрители, — это крайнее выражение общей закономерности человеческого бытия. Естественности противостоит наигранность, когда человек придает своим жестам и поступкам символический смысл. Если считать, что всякое действие воспроизводит некую поведенческую схему, которая является частью набора присущих этой культуре схем, то, задавался вопросом Евреинов, «что такое воспитание, как не педантичное обучение роли светского, сострадательного, дельного и хладнокровного человека?» Естественность выучена как роль, и не только индивиды в одном обществе, но и культуры различаются набором и содержанием ролей.

Глядя на описания обычаев экзотических культур, Евреинов обобщает: «Не только человек первобытной культуры, но и позднейшей из всего: из рождения ребенка, из его обучения, из охоты, свадьбы, войны, из суда и наказания, религиозного обряда, похорон — устраивает представление театрального характера в силу присущей человеческому духу мании преображения».

Кросс-культурные данные наглядно демонстрируют, что жизнь в любом обществе отнюдь не сводится к действиям сугубо практичным, к некоему «естественному» удовлетворению потребностей самым простым и удобным способом, скорее наоборот: человек придает необходимым действиям зачастую далеко не самую эффективную с практической точки зрения форму. Было бы просто и понятно, если бы вся вариативность человеческих культур разворачивалась в пределах непринципиальных для выживания возможностей, в сфере, так сказать, колорита: какой на горшок или на самолет нанесут орнамент, что споют и станцуют, какую приправу добавят в кушанье. Но проблема в том, что мы не можем четко провести границу и сказать, где технологии и материальная культура, а где символизм и фольклор; где символическое, а где практическое. Символический аспект поведения не менее важен, чем приспособление к природе.

Причины и следствия

Если вы не знаете принципы работы технологии, то ее результат для вас неотличим от магии. Искра, созданная трением, — это такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь. Макс Вебер писал: «Только мы, с точки зрения нашего теперешнего понимания природы, могли бы разделить их манипуляции на объективно „правильные“ и „неправильные“ в отношении причинно-следственных связей и отнести „неправильные“ к иррациональным, а соответствующую деятельность — к „колдовству“». То есть обычно мы, цивилизованные люди, исходим из того, что все имеет свои естественные видимые причины, а для невидимых, сверхъестественных причин в нашей картине мира нет места; мы готовы смириться только с чем-то, что пока не установлено наукой, но когда-то будет объяснено.

Человек традиционной культуры исходит из предпосылки, что причиной всего является невидимая произвольная сила — умысел, а естественная каузальность — это видимость. Вера в колдовство при этом вовсе не противоречит эмпирическим знаниям о причинах и следствиях. Из всех возможных причинно-следственных связей люди выбирают то, что социально релевантно. Если человека укусила змея и он умер, такой причиной может быть колдовство — из-за него змея укусила, а умер он от яда. Вносить дополнительные к естественной каузации интерпретационные слои, читать мир и события вокруг нас как знаки, например, божественного промысла вполне может и человек нашей культуры. Так воспринимает мир современный христианин-протестант, видя руку всевышнего во всем, что с ним произошло.

Наши повседневные понятия лишь в одной своей части систематичны и понятны, а местами подобны сознанию туземца, который верит в колдовство. Так устроен наш здравый смысл в описании Клиффорда Гирца. Например, наряду с доказательной медициной есть и другая, гомеопатическая, не менее эффективная в довольно многих случаях, которые относятся к области психосоматики. Однако, объяснение эффективности гомеопатии состоит не в тех теориях, которые приводят гомеопаты, а в том, что экспериментальная эффективность действующего вещества в двойном слепом тесте не исчерпывает процесса лечения. Лечение человека — это нечто большее, чем лечение организма или болезни, это сложное культурное действие; во многих случаях и исцеление, и смерть в равной степени могут быть зависимы от психических причин. Марсель Мосс на материалах австралийских, новозеландских, полинезийских племен написал эссе о случаях смерти, которые наступают внезапно, не в связи с болезнью — только потому, что человек знает, что он умрет. Это состояние, как правило, совпадает с разрывом связей — из-за магии или греха — со священными вещами, тех связей, присутствие которых поддерживает жизни индивидов. Скажем, человек умирает, нарушив табу, поев запретную пищу — мясо тотемного животного.

Для человека современной западной цивилизации может быть удивительно, насколько эффективны оказываются символические средства, которые наша наука отнесла бы к эффекту плацебо или фантомным объектам. В 1920-е годы Уильям Риверс писал о своих наблюдениях за лечением на Соломоновых островах. Местный традиционный врачеватель лечил женщину от хронического запора при помощи массажа живота, как современный европейский специалист. Но расспросы выявили цель: массаж был применен для того, чтобы устранить проникшего в ее тело осьминога, который, согласно местным представлениям, был причиной недуга. Такие фантомные символические объекты разные общества выдумывают в большом количестве, чтобы людям было проще ориентироваться в реальности.

Тела и души

В XX веке было много исследований интеллекта высших приматов, например, попытки говорить с шимпанзе на языке жестов или пластиковых токенов. Американские супруги Гарден, которые экспериментировали со знаменитой шимпанзе Уошо, особо отмечали то обстоятельство, что в ее случае имела место культурная передача жестового языка детенышам. К этим экспериментам можно по-разному относиться, но энтузиасты склоняют нас к тому, что разница между нами и шимпанзе — в степени, а не в природе. Велись и разговоры о том, что следует признать права шимпанзе. Эта точка зрения становится популярной, хотя она противоречит доминирующему в европейской культуре тезису о том, что между человеком и животным — пропасть.

Выделение человека из мира природы и противопоставление природы и культуры, характерное для европейской цивилизации, — это достижение недавнее и отнюдь не универсальное. Во многих обществах иначе проведены границы между человеческим и нечеловеческим, и там оппозиция природы и культуры не работает. Французский антрополог Филипп Дескола изучал ачуаров, племя, живущее в Эквадоре и Перу. В своей книге «По ту сторону природы и культуры» он описывал, что лес для ачуаров — это сад, который возделывается духом леса, продолжение их дома, а не пространство, которое, как это принято у европейцев, надо покорять и красотой которого надо восхищаться. Индейцы хиваро (среди них — ачуары) не представляют природу как противоположный себе объект.

Покуда мы наше представление о культуре и природе будем предлагать в качестве универсального основания для сравнения, туземцы будут выглядеть для нас пленниками суеверий, которые ничтожно мало открыли из нашего позитивного научного знания о природе. Но в антропологии в последние десятилетия идет дискуссия об универсальности противопоставления природы и культуры и о том, что нового в понимание отношений природы и человека вносят материалы о представлениях индейцев Амазонии. Книги участников этой дискуссии Филиппа Дескола и Вивейруша де Кастру переведены на русский язык. Леви-Стросс уже обращал внимание на своеобразие представлений латиноамериканских индейцев: «На Больших Антильских островах несколько лет спустя после открытия Америки, в то время как испанцы снаряжали исследовательские миссии, чтобы установить, есть ли у туземцев душа, сами туземцы обходились тем, что белых узников бросали в воду, чтобы проверить, путем продолжительного наблюдения, подвержены ли их трупы гниению». То есть европейцы никогда не сомневались, что у индейцев есть тело, ведь есть оно и у животных, ибо тело относится к области врожденного и стихийного, а вот какая у них душа — предстояло выяснить. А в мире индейцев души есть у всех существ, даже радикально различающихся телами, так что предметом интереса было тело европейцев: вдруг это боги и они не гниют?

Вместе с переосмыслением традиционных терминов «анимизм» и «тотемизм» Вивейруш де Кастру вводит новый термин — «перспективизм» — для характеристики амазонского взгляда на человека и природу. Согласно этому взгляду, видимая форма каждого животного является просто оболочкой, одеянием, которое скрывает внутреннюю человеческую форму, доступную своим животным духам и шаманам. Так что общим достоянием человека и животного является человечность, а не животность. Когда-то во времена мифа животные тоже были людьми, но с тех пор в глазах людей это утратило очевидность.

Это прямая противоположность нашим обыденным представлениям о том, что под всеми нашими культурными напластованиями имеется животный фундамент. Согласно взгляду индейцев, это фундамент человеческий. Только в обычных условиях люди видят себя людьми, а животных — животными, и если невидимые духи становятся видимы людям, то это ненормально (имеет место измененное состояние сознания, транс или болезнь). А не-люди — змея, ягуар, луна, разные мифологические существа — видят человека не как человека, а как тапира или как свинью пекари, которых они убивают. В то же время их социальная система образована по образцу человеческой, у них есть свои вожди, шаманы, экзогамные половины, ритуалы и брачные правила, а свое поведение они воспринимают как культурное. Скажем, ягуары видят в крови кукурузное пиво, а в червях, копошащихся в гнилом мясе, — жареную рыбу.

Человек-отец

У антропологов много ответов на вопрос, что отличает человека от животного. Маргарет Мид, одна из самых крупных фигур в истории антропологической науки, считала такой «отличительной чертой самца человека» его свойство «повсюду помогать добывать пищу женщинам и детям». В книге «Мужчина и женщина» (1949) Мид писала: «Во всех известных человеческих обществах везде в мире будущий мужчина усваивает, что, когда он подрастет, одной из обязательных вещей, которые ему придется делать, чтобы стать полноправным членом общества, будет обеспечение пищей какой-нибудь женщины и ее потомства. Даже в очень простых обществах немногие мужчины могут уклониться от выполнения этой обязанности, стать бродягами, бездельниками, мизантропами, живущими в одиночестве в лесах. В сложных обществах большое число мужчин уклоняется от бремени кормления женщин и детей, уходя в монастыри и питая там друг друга или же приобретая такую профессию, которая дает им, по признанию общества, право на содержание за его счет, например армия и флот или буддийские монашеские ордены в Бирме. Но вопреки всем этим исключениям каждое известное общество прочно основывается на усвоенном мужчинами правиле — кормить детей и женщин».

Такая картина противоречит взгляду европейца, который привык рассматривать разные культурные традиции на фоне неизменной природы. Получается, что у амазонских индейцев есть такое «человечество», которое распространяется за пределы человека как вида. Перенос культурных понятий вовне человеческого общества позволяет предопределить природные события или объекты: то, что мы как люди видим как грязную лужу, тапиры воспринимают как большой церемониальный дом. При этом индеец-шаман способен переходить телесные границы разных видов и занимать точку зрения разных видов, чтобы уладить отношения между ними и людьми. Он может не просто вернуться и рассказать о своем опыте, а его задача состоит в том, чтобы поддерживать равновесие этой хрупкой системы.

Скорее всего, если вы используете те галлюциногенные вещества, которые в ритуале используют индейцы, возможно, вы что-то увидите, но, скорее всего, у вас не будет готовой схемы для того, чтобы понять, что с вами происходит. В этнографическом фильме Тимоти Эша и Наполеона Шаньона «Человек по имени пчела», где рассказывается о полевой работе Шаньона в племени яномамо, есть эпизод, где местные начинают учить его видеть духов. Прежде чем ему через трубку вдувают галлюциноген, он учится заклинаниям и изображению этих духов, потому что без этого их не увидеть. А в другом эпизоде маленькие дети вдувают друг другу пепел: они осваивают поведение человека, который видит духов, задолго до того, как получат этот опыт сами.

Опыт и его категоризация

Есть несколько универсальных типов опыта, которые каждая культура должна оформить своими категориями и придать им смысл и культурно-специфичную форму.

Вот человек засыпает и перестает быть в этом мире, а потом просыпается — и снова вроде бы мир тот же. И он, проснувшись, — тот же самый он, что и был, засыпая, что важно (психотические пациенты могут в рамках бреда терять свою идентичность, утверждать, что это кто-то другой). Но пока человек спит, он может видеть сон. Как сон соотносится с общедоступной реальностью? Или вот человек заболевает, у него лихорадка, или же по какой-то другой причине он теряет сознание, но потом возвращается в общий мир. А умерший возвращается или не возвращается?

Осваивая культурные категории опыта измененных состояний сознания, их сначала видишь снаружи, потом пробуешь на себе. Дети, которые изображают нанюхавшихся взрослых, не испытывали этого состояния, но уже примерно знают, как следует себя вести в нем и что они там увидят. Поясняя проблему индивидуального опыта и его связи со значением знака, Людвиг Витгенштейн приводит такую иллюстрацию: «Предположим, что у каждого имеется коробочка, в которой что-то лежит — мы называем это „жуком“. При этом никто не может посмотреть в чужую коробочку, и каждый говорит, что знает, что такое жук, только потому, что видел своего жука. В таком случае было бы вполне возможно всем иметь разное содержимое коробочки. Можно даже вообразить, что эта вещь все время изменяется. <…> Для вещи из коробочки нет места в языковой игре вовсе, <…> ибо коробочка могла бы даже быть пустой». Получается, что значение определяется не содержимым наших коробочек, а тем соглашением между нами, которое имеется по поводу правил употребления данного знака. Так что можно было бы прожить всю жизнь и систематически заблуждаться относительно каких-то вещей, ведь мир может так и не предоставить возможности опровержения, как в анекдоте о пожилой паре: «Милый, а ведь то, что мы всегда думали — оргазм, оказалось приступом астмы…» Вообще, жизнь так устроена, что сначала то, что у нас в индивидуальной коробочке, и то, что существует в культуре как категория для описания содержимого коробочки, находятся по отдельности, в разных сферах. Вот настает время — и понимаешь, что то, что ты переживаешь сейчас, это то, что называется «болит зуб».

Моделировать некоторые из тех вещей, которые вроде бы не относятся к повседневному миру бодрствования, помогают психоактивные вещества и методы вроде танцев, пения, гипервентиляции, ритма барабанов, а также депривации сна и другие аскетические практики, погружающие человека в измененные состояния сознания. В традиционной культуре они встроены в ритуальный контекст, мир этого опыта организован в виде готового набора символов, ему придан определенный смысл. Вообще спектр соответствующих культурных контекстов специфичен для каждого общества и для культурной группы. Так что слушание классической музыки — вполне себе психотехника, не меньше, чем Иисусова молитва. По отношению к обычному бодрствующему сознанию, отдающему себе отчет в том, что происходит, единообразно с окружающими, измененные состояния — это более сосредоточенное и менее сосредоточенное, чем обычно, восприятие, вплоть до потери различения стимулов от мира и от тела, с растворением тела (транс, оргазм).

Во многих обществах повседневный мир человека включает существ, для коммуникации с которыми нужны ритуалы или медиумы — например, через них общаются с духами покойных родственников, от которых многое зависит в жизни людей.

Вы можете с высоты своего цивилизованного взгляда считать духов и божества фантомными объектами, вроде осьминога в больном животе, и полагать, что они относятся к местному колориту туземцев и не реальны в том же смысле, в каком реальны стол, хлеб и ваши собственные боги. Но это взгляд наивный и эгоцентрический. Символические средства и существа параллельного мира, Другие, необходимы человеку, чтобы разметить свой опыт, придать ему реальность. И природа человека, заключается, в частности, в том, что без таких средств ему не обойтись.

3

Действующее лицо

Кто такой Homo oeconomicus?

Ростислав Капелюшников

Член-корреспондент РАН, заместитель директора Центра трудовых исследований Высшей школы экономики

Какие представления о природе человека лежат в основе современной экономической науки и как они появились? Существуют ли универсальные стимулы, которые определяют наше экономическое поведение?

Экономическая наука — единственная социальная дисциплина, в которой у главного действующего лица есть имя собственное: Homo oeconomicus (латинское «человек экономический). Ясно, по какой языковой модели оно было образовано: это, конечно же, Homo sapiens. Это выражение появилось в последней четверти XIX века в Великобритании как реакция на идеи Джона Стюарта Милля, считавшегося в то время экономистом номер один. Задумано оно было как издевательская кличка с тем, чтобы на терминологическом уровне зафиксировать карикатурность и вопиющую нереалистичность того, каким человек предстает в исследованиях экономистов. Критиками Homo oeconomicus’у вменялся единственный мотив — желание богатства (при том что Милль учитывал гораздо более богатый спектр человеческих желаний). Но экономисты достаточно быстро апроприировали этот термин, сделав его нейтральным, хотя у очень многих стоящие за ним идеи всегда вызывали и продолжают вызывать резкое отторжение.

То, что у главного действующего лица экономической науки есть имя собственное, может показаться исторической случайностью. Но это не так. По-видимому, экономическая наука была единственной, где с самого ее рождения в качестве базовой единицы анализа принимался отдельный человек. В других социальных дисциплинах на вполне законных основаниях могли действовать различные надиндивидуальные, коллективные сущности: общество, государство, класс, нация, национальный дух и так далее. Поэтому рефлексия по поводу используемой модели человека была в них спорадической и, как правило, возникала с оглядкой на экономическую науку.

Рискну утверждать, что из противостояния с альтернативными моделями человека, выработанными другими социальными дисциплинами, Homo oeconomicus вышел явным победителем. Об этом, в частности, говорит тренд, получивший название «экономический империализм»: с определенного момента представители сестринских социальных дисциплин начали заимствовать модель экономистов, чтобы решать собственные исследовательские проблемы. Такой «колонизации» подверглись социология, политология, история, демография, антропология, религиоведение. Но, как заметил великий американский экономист Армен Алчиан, «империалистической является не экономическая наука как таковая, а лежащая в ее основе модель человека».

Экономисты, строго говоря, не занимаются изучением природы человека. Они поступают иначе: среди множества присущих человеку свойств они выделяют лишь несколько, абстрагируясь от всех остальных, сооружают из них связную конструкцию и затем используют эту конструкцию для анализа различных форм поведения людей. Таким образом, предметом экономической науки является не собственно природа человека, а разнообразные формы его поведения. Но какой именно пласт человеческого поведения она изучает? Тот, что связан с актами совершения выбора или, что то же самое, с принятием решений. Иными словами, Homo oeconomicus — это прежде всего decision maker! Отсюда академическое название модели человека, принятой в экономической науке, — «модель рационального выбора». Здесь важно все: что это модель, то есть некая абстрактная схема; что это рациональное, то есть последовательное, внутренне согласованное поведение; и, наконец, что это выбор, то есть активность, направленная на достижение определенной цели.

В первом приближении можно, по-видимому, выделить два больших класса человеческого поведения: рефлекторное (причинно-обусловленное), с одной стороны, и целенаправленное — с другой. Возможно, лучшей иллюстрацией рефлекторного поведения служит известное изречение Козьмы Пруткова: «Щелкни кобылу в нос — она махнет хвостом». Если перефразировать это высказывание для целенаправленного поведения, то выйдет примерно такое: «Поднеси кобыле ладонь с куском сахара — она потянется к нему губами». Здесь мы сталкиваемся с чем-то вроде инверсии во времени причин и следствий: если в случае причинно-обусловленного поведения причина располагается в прошлом, а действие — в настоящем, то в случае целенаправленного поведения причина располагается в будущем, а действие — в настоящем. Отсюда, однако, не следует, что целенаправленное поведение бывает только осознанным.

Для того чтобы Homo oeconomicus принял решение, направленное на достижение цели, ему вовсе не обязательно всякий раз садиться и начинать детально взвешивать выгоды и издержки. Поскольку сам процесс принятия решений также сопряжен с немалыми издержками, он (недаром же он oeconomicus!) будет стремиться экономить и на них. Обдумывание решения требует времени, умственных усилий, затрат психической энергии. Если оно уже приносило успех в прошлом, то есть все основания повторять его затем «на автомате». Великий английский философ Альфред Уайтхед говорил, что прогресс человечества выражается в том, что мы всё больше и больше действий совершаем автоматически. Однако если прежнее решение перестало работать или на горизонте появилась новая проблема, Homo oeconomicus всегда готов сесть и начать сознательно взвешивать выгоды и издержки.

Исходные представления

Важно иметь в виду, что традиционно модель Homo oeconomicus использовалась экономистами для объяснения не индивидуального, а усредненного, типичного, массовидного поведения больших групп людей. Сошлюсь в качестве примера на закон спроса, который гласит, что при повышении цены любого блага объем спроса на него уменьшается. Это универсальная закономерность, которая работает не только в случае явных (денежных) цен. Представим, что очереди на избирательный участок за бюллетенями увеличились почему-то с получаса до двух часов. Исходя из закона спроса мы можем предсказать, что явка на выборах (при прочих равных условиях) упадет. Представим, что, чтобы оказать помощь голодающим жителям Африки, раньше нужно было туда приехать, а теперь появились благотворительные организации, которые собирают средства на месте, а потом сами переправляют их нуждающимся. Исходя из закона спроса мы можем предсказать, что объем благотворительности (при прочих равных условиях) вырастет. Обратите внимание: при выведении закона спроса мы не стали опрашивать миллионы людей и не стали строить никаких регрессий. Мы просто представили, как, очутившись в той или иной ситуации, поведет себя Homo oeconomicus, и таким путем установили регулярность, работающую и для древнего китайца, и для средневекового француза, и для современного американца. Исходно цель экономической науки состояла именно в этом — в том, чтобы в хаосе множества индивидуальных решений высматривать те или иные общие закономерности (сегодня ситуация выглядит во многом иначе, о чем ниже).

При этом экономисты с самого начала понимали, что Homo oeconomicus — это не более чем абстрактная аналитическая схема. Они никогда не претендовали на то, что ей присущ дескриптивный реализм и что она адекватно описывает поведение живых людей из плоти и крови. Все дело в том, что выражение «модель человека» может использоваться в двух разных смыслах. Во-первых, для обозначения некоего аналитического конструкта. Во-вторых, для обозначения определенного «антропологического типа», существовавшего в определенном месте в определенных условиях в определенную историческую эпоху. Скажем, «русский дворянин начала XIX века», или «американские бароны-разбойники конца XIX века», или «советские функционеры периода застоя». Два этих понятия используются для решения разных задач. Масса недоразумений по поводу Homo oeconomicus’а связана как раз с тем, что практически все не-экономисты, а также немало экономистов путали эти две вещи, принимая аналитический конструкт за описание определенного «антропологического типа». Критики типа Мишеля Фуко или Карла Поланьи вовсю «костерили» Homo oeconomicus’а, либо считая его злостной карикатурой на живых людей, либо ужасаясь тому, как экономистам удалось запустить этого монстра в реальную жизнь, и призывая к его искоренению. Но ничего подобного аналитический конструкт Homo oeconomicus не подразумевает. Его можно представить в виде безразмерного балахона, из которого в принципе для любого «антропологического типа» можно было бы выкроить платье по фигуре. Для этого нужно было бы наполнить этот конструкт конкретным содержанием, введя в него различные дополнительные уточнения и ограничения. (Но, естественно, реальная исследовательская практика далека от такого подхода: при описании любого «антропологического типа» намного разумнее отталкиваться от фактического материала, который предоставляет та или иная историческая эпоха.)

До недавнего времени Homo oeconomicus был фигурой компактной и легко понятной, но в последние десятилетия все изменилось. Сегодня на страницах экономических журналов можно встретить множество всевозможных его инкарнаций. Дело в том, что современные экономисты являются завзятыми оппортунистами, которым по большому счету все равно, вписываются или не вписываются результаты их анализа в какую-либо связную систему представлений о поведении человека. Главное для них — обнаружить новый пласт количественных данных с тем, чтобы побыстрее начать включать их в свои регрессии. Скажем, в самое последнее время обозначились контуры нового раздела экономического анализа — геноэкономики. Это стало возможно после того, как биологи научились достаточно дешево расшифровывать геномы конкретных людей и на основании этих расшифровок приписывать каждому из нас некий полигенетический индекс, показывающий, у кого гены лучше, а у кого хуже. Как только экономисты это обнаружили, они немедленно начали вставлять этот индекс в свои регрессии. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем это станет моднейшим направлением экономических исследований.

В результате сегодня в экономической науке «разгуливают» очень разные персонажи. Раньше это был один только конвенциональный Homo oeconomicus, озабоченный получением только материальных благ и являвшийся стопроцентным эгоистом. Но вслед за тем возникла расширенная модель Homo oeconomicus, преследующего не только материальные, но и нематериальные цели и демонстрирующего не только эгоистическое, но и альтруистическое поведение. Единственное требование — его поведение все равно должно оставаться рациональным, то есть внутренне непротиворечивым. Параллельно с этим экспериментальная экономика начала изучать, при каких условиях недостаточно рациональные индивиды (скажем, подростки) могут тем не менее начинать вести себя так, как если бы они являлись полноценными Homo oeconomicus’ами. Речь в этом контексте может идти о накоплении опыта, усилении стимулов, специфических характеристиках институциональной среды. В то же время поведенческая экономика стала в промышленных масштабах поставлять Homo oeconomicus’ов со всевозможными встроенными дефектами. Наконец, в нейроэкономике базовой единицей анализа вообще оказывается не человек, а отдельные его части — например, нейронные сети, участки мозга и т.д. Очевидно, что от традиционного человека экономического все это уже достаточно далеко.

Формальный портрет

Концептуальное осмысление модель Homo oeconomicus получает в теории полезности, составляющей фундамент современной экономической науки. Полезность — это все, что человек оценивает как благо для себя: все, от чего ему «хорошо». Источником полезности может выступать все что угодно: знания, богатство, благополучие близких, алкоголь, наркотики, погода и т.д. В формализованном виде связь между количеством потребляемых вами благ и общим объемом «хорошести», который вы от них получаете, описывается функцией полезности. Строится она исходя из трех простейших закономерностей: 1) больше благ лучше, чем меньше; 2) каждая следующая единица любого блага доставляет меньшую полезность, чем предыдущая (закон убывающей полезности); 3) человек стремится к наибольшей «хорошести», которой только можно достичь при имеющихся у него ресурсах, то есть максимизирует полезность.

Отсюда — принципиально важная поведенческая характеристика: Homo oeconomicus непрерывно занимается замещением («разменом») одних благ на другие. Ни одно из них не обладает для него абсолютным приоритетом, от любого он может отказаться ради какого-то другого. Замещение идет по всем азимутам (он всегда, так сказать, готов поменять шило на мыло), поскольку у любого его решения есть издержки в виде упущенных возможностей. Ведь выбор чего-то одного автоматически предполагает отказ от чего-то другого. В результате максимизирующий полезность Homo oeconomicus будет пытаться так распределять свои ресурсы, чтобы последняя единица каждого блага приносила ему одинаковую предельную полезность (в противном случае он сразу же начнет заменять то, что менее ценно, на то, что более ценно). Ситуация усложняется тем, что в вероятностном мире, в котором мы живем, большинство наших решений могут иметь несколько исходов. С учетом этого он будет максимизировать не просто полезность, а ожидаемую полезность, то есть полезность, взвешенную с учетом вероятностей различных исходов.

Модель рационального выбора включает несколько строительных блоков, причем для каждого из них существуют облегченные версии, упрощающие анализ. Схематически ее внутреннее строение представлено на рисунке.

Анатомия модели Homo oeconomicus

Шкала предпочтений. Homo oeconomicus стремится максимизировать сумму «хорошестей», которые доставляют ему различные блага, исходя из имеющейся у него шкалы предпочтений. Чтобы ее можно было назвать рациональной, она должна удовлетворять определенным формальным требованиям: быть полной, транзитивной, упорядоченной, независимой от контекста и т.д. В упрощенной версии предпочтения предстают как экзогенно заданные и стабильные (не меняющиеся во времени). Другое широко распространенное упрощение: если предположить, что человек движим только корыстными интересами и озабочен получением только материальных благ, то мы получаем конвенционального Homo oeconomicus’a.

Способности. Способности определяют нашу сравнительную производительность в различных видах деятельности. Они могут быть как врожденными, так и благоприобретенными. С одной стороны, способности подвержены естественному процессу физического и морального износа. С другой стороны, мы можем развивать их путем инвестирования в человеческий капитал. В упрощенной версии Homo oeconomicus оказывается наделен сверхчеловеческими способностями — скажем, неограниченными счетными возможностями, позволяющими ему принимать решения любой степени сложности за миллиардные доли секунды. По сути это предполагает, что издержки принятия решений для него отсутствуют.

Информация. Критически важное значение может иметь информация любого типа — о ценах, доходах, технологиях, собственных предпочтениях, своих способностях и т.д. В реальности знания человека всегда «кусочны». Соответственно поиск дополнительной информации оказывается для него важнейшим направлением деятельности. Работники ищут на рынке труда лучше оплачиваемые рабочие места; потребители ищут магазины, где цены ниже, и т.д. В упрощенной версии Homo oeconomicus наделяется совершенной информацией, то есть он знает все обо всех и обо всем.

Представления. Homo oeconomicus строит субъективные оценки вероятности наступления значимых для него будущих событий. При поступлении новой информации он начинает их пересматривать. Иначе говоря, его представления о том, какой вариант действий обеспечивает максимизацию ожидаемой полезности, смещаются. В упрощенной версии предполагается, что он c точностью знает объективные вероятности наступления всех значимых для него будущих событий.

Ограничения. Ограничения определяют открытый перед нами набор возможностей. Он задается существующими ценами, имеющимися у нас доходами, доступностью ресурсов (в том числе временных и информационных), институциональной средой, особенностями психологии.

Суммируя: предпочтения говорят о том, что мы хотим, способности — что умеем, информация — что знаем, представления — что предвидим, ограничения — что нас окружает и нам мешает.

Традиционно экономисты исходили из предположения о стабильности индивидуальных предпочтений, потому что если это так, то тогда любые изменения в нашем поведении определяются изменениями в ограничениях. Шкала предпочтений оставалась по большей части «черным ящиком», внутрь которого они старались не залезать, потому что объяснения, апеллирующие к ее особенностям, открывают огромное поле для исследовательского произвола. Отказ от такого рода объяснений дисциплинирует анализ, требуя искать причины поведенческих изменений в изменениях набора ограничений, а не шкалы ценностей индивидов.

И все же некоторые типы предпочтений учитывала и изучала даже традиционная экономическая наука. Во-первых, это выбор между трудом и досугом: кому-то больше по душе бить баклуши, а кому-то — упорно трудиться, получая за это больше денег и имея поэтому больше возможностей для потребления. Во-вторых, это отношение к риску: одни избегают рискованных решений, другие любят их, третьи к ним нейтральны. В-третьих, это предпочтение времени: одни люди терпеливы, другие нетерпеливы; кто-то готов поместить на банковский счет крупную сумму даже под 1%, а кто-то — только мелкую и только под 20%. (Отсюда видно, что второй индивид гораздо сильнее, чем первый, ценит текущие блага по сравнению с будущими.) В-четвертых, это соотношение между альтруизмом и эгоизмом.

Традиционно Homo oeconomicus’у вменялся абсолютный эгоизм. Но с тем же успехом он может быть чистым альтруистом. Ведь альтруизм — это не что иное, как положительная взаимосвязь между функциями полезности двух людей. С формальной точки зрения это означает лишь то, что уровень благосостояния другого человека входит в качестве одного из аргументов в мою функцию полезности (скажем, родители радуются, когда радуется их ребенок). Но равно возможна и отрицательная взаимосвязь: садизм — мне хорошо, когда другому плохо; зависть — мне плохо, когда другому хорошо. Разные агенты обладают разными запасами альтруизма, и эти различия необходимо учитывать в анализе. Нужно, впрочем, добавить, что в последнее время экономическая наука стала все больше выходить за традиционные рамки, включив в сферу своего анализа и многие другие типы предпочтений. Не будет преувеличением сказать, что современные экономисты перестали уже относиться к шкале предпочтений как к «черному ящику»: из экзогенного они стали превращать ее в эндогенный фактор.

В качестве итоговой характеристики Homo oeconomicus’а приведу высказывание главного поборника и проводника «экономического империализма», лауреата Нобелевской премии Гэри Беккера: «Индивиды максимизируют свое благосостояние таким, каким они его себе представляют, независимо от того, являются ли они эгоистами или альтруистами, лояльными, недоброжелательными или мазохистами. Их поведение устремлено в будущее (forward-looking), так что оно отличается согласованностью во времени. В частности, индивиды стараются, насколько возможно, предвидеть неопределенные последствия собственных действий. Вместе с тем такое ориентированное на будущее поведение может уходить своими корнями в прошлое, ибо прошлое способно отбрасывать длинную тень на установки и ценности человека. Действия ограничиваются размерами дохода, имеющимся временем, несовершенством памяти и счетных способностей, доступностью других ресурсов, а также возможностями, открывающимися в экономике и иных сферах. В различных ситуациях решающее значение приобретают разные ограничения, но наиболее фундаментальным из них является нехватка времени».

Неформальный портрет: человек экономический и его антиподы

От формального перейдем к неформальному портрету Homo oeconomicus’а, сравнив его с его антиподами — альтернативными моделями человека, имплицитно или эксплицитно присутствующими в других социальных дисциплинах. Развернутое сопоставление такого рода было в свое время сделано в серии статей двух замечательных американских экономистов Карла Бруннера и Аллана Мельцера. Модель человека экономического они обозначили акронимом REMM — Resourceful, Estimating, Maximizing Man (изобретательный, оценивающий, максимизирующий человек). Каковы же его отличительные поведенческие черты?

REMM не безразличен к альтернативным состояниям мира: он все на свете оценивает, ранжирует, упорядочивает. Он имеет согласованную, внутренне непротиворечивую шкалу предпочтений. При этом его нельзя считать стопроцентным материалистом или эгоистом. Он не пассивен, изобретателен и креативен: встречая на своем пути ограничения, он не принимает их как данность, а думает о том, как бы их обойти, чтобы добиться лучшего результата. Он сознает ограниченность имеющихся у него ресурсов (в том числе временных) и старается экономить на всем, на чем только можно (включая сами издержки принятия решений). Он максимизатор: в любой ситуации он стремится к тому, чтобы занять наилучшую из возможных позиций. Он ориентирован на будущее, приписывая возможным предстоящим событиям субъективные вероятности. При столкновении с разными типами ограничений он демонстрирует разные типы поведения.

Важнейшая («онтологическая») особенность модели REMM состоит в том, что источником ценностей выступает в ней сам человек. Он отказывается делегировать принятие решений, касающихся его, каким-то третьим лицам, предпочитая заботиться о собственном благосостоянии самому. При этом признание Homo oeconomicus’а рациональным агентом вовсе не предполагает «рациональности» преследуемых им целей. В данном пункте экономическая наука воздерживается от каких бы то ни было оценочных суждений. Рациональность понимается ею чисто формально: как согласованность между имеющимися у человека целями, а также между его целями и используемыми им средствами.

Человек оценивающий

Вот что по этому поводу пишут Бруннер и Мельцер: «Человек является оценивателем. Он не безразличен к окружающему его миру. Он дифференцирует, сортирует и упорядочивает состояния мира и в процессе этого упорядочивания сводит все объекты, с которыми сталкивается, к сравнимым величинам. Вещи, которые оцениваются им положительно, он предпочитает иметь в больших количествах. Более того, то, как он их оценивает, зависит от контекста. Любая данная добавка положительно оцениваемого блага оценивается индивидом все ниже и ниже, по мере того как растет общее количество этого блага, которое ему доступно.

Человек стремится вступать в „размены“ (trade-offs) по всем направлениям. Он всегда готов поступиться некоторым количеством любого имеющего ценность предмета ради некоторого количества другого предмета, который он ценит выше. Его оценки тяготеют к тому, чтобы быть транзитивными, что служит выражением непротиворечивости его системы ценностей».

Обратимся теперь к главному антиподу Homo oeconomicus’а — человеку социологическому. Ключевая характеристика традиционного социологического подхода — перенос акцента с личных интересов на интересы общества. Человек предстает как продукт среды (традиций, табу, нравов, обычаев), в которой он вырос и функционирует. Он не принимает самостоятельных решений, поскольку ценности, которые он разделяет, полностью продиктованы ему социумом. Иными словами, имеющаяся у него шкала предпочтений формируется внешними по отношению к нему силами, без его прямого участия. В этом смысле он представляет собой пассивную игрушку в руках безличных социальных сил и поэтому не адаптивен, не креативен и ничего не оценивает. Он либо имитирует то, что видит вокруг себя, либо делает то, что ему скажут другие. По словам Уильяма Меклинга, его можно считать оценивателем «не в большей мере, чем муравьев, пчел или термитов».

Базовую версию человека социологического удобно обозначить акронимом SRSM — Socialized, Role-playing, Sanctioned Man (социализированный, играющий роли, подверженный санкциям человек). SRSM с рождения запрограммирован своим социальным окружением. Общество структурировано в виде множества ролей, и в процессе социализации люди обучаются этим конкретным ролям с предписанными обязанностями и характеристиками. Система ролевого поведения формирует у членов общества стабильные ожидания: благодаря ей они оказываются способны предвидеть поведение друг друга. Однако социализация не всегда проходит успешно. В случае неудачной социализации человек начинает демонстрировать девиантное поведение, отклоняясь от заданных ему ролей. Поэтому в целях контроля процесс социализации дополняется/подкрепляется санкциями — как положительными, так и отрицательными. Благодаря им девиации купируются и люди в своем большинстве начинают вести себя так, как предписано социумом. SRSM ничего не оценивает и ничего не изобретает: он просто слепо подчиняется ограничениям, идущим от ролевых ожиданий и санкций. В этом смысле он конформист и блюститель условностей (он и сам их блюдет, и готов наказывать за их несоблюдение других). Естественно, что в подобных условиях ни о какой максимизации (то есть выборе наилучшего варианта из имеющихся) вопроса не возникает. Но при этом SRSM парадоксальным образом оказывается свободен от любых иных («несоциальных») ограничений: так, ограниченность времени или физических ресурсов никак не отражается на его поведении.

Альтернативный вариант человека социологического обозначается акронимом OSAM — Opinionated, Sensitive, Acting Man (высказывающий мнения, сензитивный, действующий человек). Примерно по такой модели люди ведут себя, принимая участие в опросах общественного мнения. Мнения OSAM находятся в сильнейшей зависимости от преобладающих мнений окружающих и меняются вместе с ними; высказывая свои суждения, он не ощущает каких-либо ограничений, поскольку это не связано для него ни с какими издержками. Так, ничто не мешает ему делать взаимоисключающие утверждения или выражать заведомо невыполнимые пожелания. Предполагается, что OSAM действует напрямую исходя из собственных мнений без какого-либо взвешивания выгод и издержек. В результате его ожидания и оценки оказываются не связаны ни с актами выбора, ни с процессом максимизации. Можно сказать, что поведение OSAM целиком определяется возникающими у него мнениями, тогда как ограничения не имеют для него никакого значения.

Парадоксально, но при определенных условиях REMM будет вести себя в точности как OSAM или SRSM. Если освободить его от каких бы то ни было ограничений, то он будет действовать как социологический человек № 2, а попав в малые, стабильные, слабо дифференцированные общества, он станет действовать как социологический человек № 1. Именно такие общества составляют основной предмет интереса для антропологов. В них практически все значимые ограничения оказываются уже закреплены в ролевых ожиданиях и санкциях. В подобных условиях максимизирующее поведение начинает совпадать с конформным, поскольку именно последнее обеспечивает максимальное превышение выгод над издержками. Как следствие, REMM станет вести себя, как если бы он был SRSM! Но стоит таким обществам выйти из стационарного состояния, как модель SRSM — в отличие от модели REMM — уже не дает никаких указаний, как события будут развиваться дальше. Тогда на авансцену выходит REMM, «дремавший» за спиной SRSM.

Примером человека психологического может служить индивид, поведение которого базируется на знаменитой пирамиде потребностей Абрахама Маслоу. Это существо очень похоже на REMM: у него тоже есть потребности, которые он стремится удовлетворять, и ему тоже приходится действовать в условиях ограниченности ресурсов. Однако в отличие от REMM его потребности располагаются в жестком иерархическом порядке: пока полностью не удовлетворены потребности низшего порядка, он не переходит к удовлетворению потребностей более высокого порядка. Подобные предпочтения принято называть лексикографическими, поскольку они располагаются в строгой последовательности подобно буквам алфавита. В этом случае проблема максимизации тривиализуется: весь дополнительный доход человек Маслоу будет направлять на удовлетворение потребностей более низкого порядка, остававшихся до сих пор еще не полностью удовлетворенными. Главное отличие от REMM состоит в том, что подобное поведение полностью исключает возможности замещения («размена») одних благ на другие: человек Маслоу не готов пожертвовать даже крошкой хлеба ради сколь угодно высокой степени безопасности! Как следствие, он не изобретателен и действует как автомат: все оценки уже сформированы за него чисто биологическими факторами.

Последний персонаж из нашей галереи — человек политический, главное действующее лицо политической науки. Он также изобретателен и также все подвергает оцениванию и упорядочиванию, но максимизация осуществляется им исходя из общественных, а не индивидуальных интересов. Иначе говоря, это альтруист, нацеленный исключительно на максимизацию блага общества. Но это предполагает шизофреническую раздвоенность человеческого поведения. Получается, что, пребывая в сфере частной жизни, люди максимизируют свои эгоистические интересы, но стоит им переместиться в сферу политики, как они преображаются в стопроцентных альтруистов. Согласитесь, картина малоправдоподобная. Школа public choice, связанная с именами Джеймса Бьюкенена, Гордона Таллока и других, поставила своей задачей преодолеть это шизофреническое раздвоение. Она предположила, что в сфере политики человек движим теми же интересами, потребностями и предпочтениями, что и в сфере частной жизни. Такой подход получил широкое признание в современной политологии, которая фактически отказалась от представления о том, что избиратели, регуляторы, бюрократы, политики действуют как беспримесные альтруисты.

Но, как ни странно, этого нельзя сказать о современной нормативной экономической теории, где по-прежнему господствует модель человека политического. Она исходит из представления, согласно которому вмешательство государства необходимо везде, где рынок терпит «провал», не справляясь с задачей эффективного размещения ресурсов, причем, исправляя эти провалы, государство всегда действует только в общих интересах и радеет только об общественном благе. Однако в тех случаях, когда «проваливается» оно само, современные (мейнстримные) экономисты почему-то не призывают к большей свободе рынка. Вместо этого они чаще всего делают вывод, что менее жесткая форма регулирования, продемонстрировавшая свою несостоятельность, должна быть заменена на еще более жесткую форму регулирования, которая и решит все проблемы! При такой игре в одни ворота не стоит удивляться, если в ближайшие десятилетия мы станем свидетелями непрерывной эскалации государственного интервенционизма.

Современный этап: деконструкция

С конца 1980-х — начала 1990-х годов традиционная модель Homo oeconomicus стала подвергаться активной деконструкции. Это, однако, не значит, что произошел отказ от нее в пользу моделей человека, выработанных другими социальными дисциплинами. Повторю: из той «междисциплинарной» схватки Homo oeconomicus вышел явным победителем. Деконструкция была предпринята изнутри — силами самих экономистов в союзе с психологами. Ее основной посыл сводился к тому, что реальное человеческое поведение гораздо менее рационально, чем это считалось раньше. Накоплено уже несколько сотен поведенческих аномалий, свидетельствующих, что человек далеко не всегда действует в своих собственных интересах, принимая наилучшие для себя решения: реальные люди непоследовательны, недальновидны, невнимательны, иллогичны, подвержены эмоциям, зависят от контекста, неверно оценивают вероятности наступления будущих событий, и т.д., и т.п.

И все же списывать в архив модель Homo oeconomicus было бы преждевременно. Во-первых, основной поток экономических исследований продолжает использовать ее в качестве полезной аппроксимации при решении конкретных задач. Во-вторых, если раньше экономисты занимались объяснением и описанием усредненного, «рыночного» поведения, то сейчас в союзе с психологами они активно включились в процесс препарирования отдельного человека. По поводу этой переориентации замечательный американский экономист, лауреат Нобелевской премии Вернон Смит заметил: «Это не экономика, это психология». В-третьих, рациональный Homo oeconomicus сохраняет свое значение в качестве нормативного идеала. Даже критики, которые отвергают его в качестве эмпирически адекватного описания процесса принятия решений реальными людьми, сохраняют его в качестве целевого ориентира для государственной политики. Государство, по их мнению, должно направлять поведение нерациональных индивидов в рациональное русло, защищая их тем самым от самих себя. Так что пусть в усеченном и измененном виде, но старый добрый Homo oeconomicus по-прежнему продолжает оставаться точкой отсчета даже для новейших экономических и психологических исследований!

4

Культурный герой

Культура как природа

Андрей Зорин

Профессор Оксфордского университета и Московской высшей школы социальных и экономических наук

Привычное противопоставление природы и культуры заслоняет очевидное: культура, способность ее создавать и усваивать и является фундаментальным элементом человеческой природы, отличающим человека от других живых существ. 

Оппозиция «природа — культура» уже 300 лет не дает людям спокойно жить, и в последнее время она приобрела особое значение. В начале XVIII столетия один из величайших философов в истории человечества Джон Локк в своем «Опыте о человеческом разумении» писал, что в уме человека нет ничего, чего прежде не было бы в ощущениях. Человек реагирует на сигналы из окружающей среды, а потом между этими ощущениями возникают ассоциации. Возражая на это суждение, Готфрид Вильгельм Лейбниц в работе «Новые опыты о человеческом разумении», в частности, заметил, что действительно в уме нет ничего, чего не было бы в ощущениях, кроме самого ума.

Здесь, по-видимому, был первый и очень глубокий подступ к дискуссии о сравнительном значении природного и воспринятого из среды. Научная значимость этой дискуссии, которая обычно формулируется как «nature versus nurture» — природа или воспитание, — очевидна, труднее понять суть и накал разворачивающейся вокруг нее политической борьбы. В академическом и интеллектуальном мире в США и в меньшей степени в Западной Европе происходят тяжелейшие дебаты с демонстрациями, выбиваниями стекол, угрозами убийством, разрушением карьер и судеб и пр. В последнее время абсолютный контроль по крайней мере в элитных американских университетах установили сторонники идеи nurture. Несколько лет назад президент Гарварда Лоуренс Саммерс, бывший министр финансов США, поплатился своей должностью за то, что позволил себе неосторожно сказать, что женщины могут быть менее склонны к математике, чем мужчины. Он пытался защитить университет от обвинений, что женщин дискриминируют при приеме, говоря о том, что от них приходит гораздо меньше заявлений в аспирантуру. За этим высказыванием не предполагались ограничения на поступление или другие формы дискриминации, Саммерс просто оправдывался. Разумеется, он мог быть глубоко неправ, я не берусь судить, но показателен репрессивный характер реакции на его слова.

Почему этот вопрос вызывает такую невероятную страсть? На мой взгляд, дело в двух политико-идеологических факторах. Первый — опыт нацизма, который в современной, культуре олицетворяет абсолютное и, что важнее, уникальное зло. За пределами обсуждения находится все, что так или иначе было апроприировано нацистской традицией, в том числе представления о генетических различиях между расами и полами, биологической предопределенности гендерных ролей в семье, вообще значимости наследственных факторов, поскольку на них основывались идеи о необходимости человеческой селекции, заимствованные нацистами из социального детерминизма XIX века. И первое, что слышит человек, самым осторожным образом высказывающийся о генетической обусловленности тех или иных человеческих свойств, склонностей и практик, — это почти автоматическое обвинение в фашизме.

Второй фактор состоит в том, что современная интеллектуальная среда продолжает отталкиваться от иудео-христианской традиции, в которой природа человека представлялась изначально греховной. Церковь многие столетия учила, что человек не может спастись без благодати и помощи свыше. В одних конфессиях коммуникация с господом должна была медиироваться священнослужителями, а в других — происходить в непосредственном акте молитвы и чтении священных книг, но в любом случае на каждом из нас лежит проклятие первородного греха. Соответственно, идея о существовании неизменной и устойчивой природы человека оказывается связанной с религиозным фундаментализмом правого толка.

Чистый лист

Противоположная мысль об идеальной воспитуемости человека восходит к классической формуле tabula rasa, или «чистого листа». Как отметил в своей одноименной книге, недавно, кстати, переведенной на русский язык Стивен Пинкер, ей можно высказать встречные политические обвинения. В отличие от нацистского эксперимента, опиравшегося на биологические теории, безудержный «антропологический оптимизм», исходящий из того, что, изменяя среду, мы можем полностью переделать личность, лежали в основе тоталитарных коммунистических экспериментов XX века.

Покойный Александр Моисеевич Пятигорский рассказывал, что, когда он спросил у Мишеля Фуко, что такое постмодернизм, тот ответил: «Понимаете, в 1968 году мы потерпели поражение. Поэтому мы пошли через университеты, язык, культуру, чтобы взять реванш». Фуко был, возможно, самым радикальным конструктивистом в истории. Его книги посвящены тому, что безумие, преступление и сексуальность — это только культурные конструкты, навязанные, по его терминологии, дискурсом. Ничего собственно антропологического в человеке нет (кроме разве что жажды власти, остающейся в рассуждениях Фуко своего рода слепым пятном), он представляет собой продукт проходящих через него и формирующих его безличных дискурсов, которые полностью определяют мысли, чувства и поведение личности, ошибочно считающей их своим достоянием.

В менее радикальных формах эти идеи реализуются сегодня в целом ряде широко распространенных идей и практик, в частности, в истерическом культе детства и требованиях защищать ребенка от всех негативных впечатлений. Это вообще не новое явление: еще в XVIII столетии великие воспитатели предлагали забирать детей из семей и воспитывать их в закрытых заведениях вдали от родителей. Крупнейший реформатор русского образования XVIII века Иван Бецкой говорил, что русское дворянство «неистово и звероподобно», поэтому детей надо у него принудительно отнимать и правильно воспитывать в изоляции от родных, а эти выращенные государством дети уже создадут новое поколение отцов и матерей и передадут потомкам новые ценности. «Недоросль» Дениса Ивановича Фонвизина — это яркая пропаганда таких взглядов на воспитание.

Культура как природа

Если одна позиция в дискуссии скомпрометирована нацистскими, а другая — коммунистическими практиками, то это не значит, что проблемы, о которой ведется спор, не существует. Но, чтобы подойти к ней, надо выбраться из-под гипноза бинарных противопоставлений и попытаться понять, как nature и nurture взаимодействуют, дополняют друг друга, резонируют и вступают между собой в конфликт в тех или иных конкретных коллизиях.

После того как геном человека расшифровали, стало понятно, что генетически люди отличаются крайне низким уровнем разнообразия по сравнению с большинством видов животных. В принципе, с точки зрения теории эволюции, чем вид дифференцированней, тем он более адаптивен к изменениям среды. Кроме того, огромные ресурсы человеческого рода тратятся на доведение новорожденного до состояния, когда он может сам о себе позаботиться. К тому же у людей очень большие головы, и смерть рожениц до самого XX века была будничным явлением. И, наконец, человеческий мозг пожирает огромное количество дефицитной энергии. Но, несмотря на все эти неблагоприятные для нас факторы, на сегодняшний день мы являемся биоэволюционным триумфом. Нас семь миллиардов, а было — несколько сотен или тысяч, и жили мы на маленькой территории восточной Африки, а теперь заселили всю землю и мечтаем о колонизации других планет. Все наши исходные дефекты оказались с лихвой восполнены важнейшим конкурентным преимуществом, которое эти дефекты, собственно говоря, и обеспечивают, — способностью создавать и усваивать культуру, с избытком восполняющую недостающий человечеству уровень дифференциации.

Поэтому культура не является оболочкой, которая накладывается на неизменную природу человека, как это было принято считать на протяжении многих веков. Когда Жан Расин писал трагедии по античным мифам, их разыгрывали в костюмах французских дворян XVIII века. Конечно, в ту пору уже знали, что древние греки так не одевались, но полагали, что внешние приметы изменчивы, а страсти и нравы — вечны. На самом деле культура — это не «костюм», который люди надевают и снимают, а одно из самых фундаментальных проявлений человеческой природы. То есть nurture — конечно, далеко не единственный, но существенный компонент nature.

Классики антропологии убедительно показывают, что высшие приматы стали приобретать культуру, то есть способность пользоваться инструментами и навыками коммуникации, еще до возникновения Homo sapiens. На протяжении очень длительного периода сама культура была частью эволюционного механизма. Понятно, что не существует Культуры вообще с большой буквы. Каждая культура всегда исторически конкретна. Способность учиться языку и говорить на нем, вероятно, прирождена человеку, но мы не можем говорить на языке вообще, а всегда говорим на конкретном языке, которому нас должны обучить. Потенциал, созданный биоэволюционными механизмами, требует специфических культурных матриц, чтобы реализовываться в наших чувствах, мыслях и поведении.

Пара простейших примеров. Человечество уже накопило достаточный исторический опыт, чтобы утверждать, что институты частной собственности способствуют экономическому процветанию. По своей эволюционной природе человек не может относиться к чужому как к своему. Великий психолог Уильям Джеймс определял личность как то, «что человек считает своим». В то же время идеи социализма, уравнительного деления и т.п. существуют тысячелетиями и до сих пор сохраняют свою интеллектуальную притягательность. Понятно, что такое мироощущение укоренено в культурной традиции, возникшей в обществах, где подавляющее большинство людей никакой собственностью не располагало и формировало свои представления о мире, исходя из этой очевидной реальности.

Другой пример. Ясно, что семья является важным эволюционным институтом, поскольку обеспечивает воспроизводство, выживание и социализацию детей. Но не менее очевидно, что сама по себе семья подвержена огромным социальным и культурным изменениям, многие из которых происходят буквально на наших глазах, а кроме того, на всем протяжении истории человечества бесконечно появляются аскетические общины, монашеские ордена, требования полного отказа от половой жизни и т.д. Объяснение этому можно найти только в очень сложной констелляции биоэволюционных и культурных механизмов.

Где-то в середине XVIII века, когда человечество уже окончательно выиграло войну с природой за существование, но еще не создало средств массового уничтожения, которые способны стереть его с лица Земли и передать лидерство насекомым, в культуре появляется традиция идеализации естественности, нашедшая наиболее яркое выражение у Руссо. И сегодня многие ставят знак равенства между словами «естественно» и «хорошо», но между ними совершенно нет логической или ценностной связи. Культура вырабатывает такие институты, как мораль и право, в том числе и для того, чтобы блокировать те естественные инстинкты, которые она считает нежелательными.

В отношениях между природным и культурным существенно и то, что культура обеспечивает нам возможность осознать свои импульсы, рефлексы, желания, страсти, страхи, опасения и пр., наделить их значением и ценностью и выбирать те или иные модели реакции, переживания, поведения и т.д. Американский психолог и психиатр Теодор Сарбин писал о двух автомеханиках, один из которых ударил другого по голове гаечным ключом. В полиции он рассказал, что был в ярости, потому что тот показал ему неприличный жест. Понятно, что сами по себе ярость и агрессия, а скорее всего, и отстаивание собственного статуса носят вполне антропологический характер, но помыслить их можно только в рамках конкретных культурных кодов. Само событие продолжалось, возможно, несколько секунд, но за ним можно увидеть гигантскую толщу культурных представлений. Герой безошибочно считывает показанный ему жест как неприличный, во-первых, и оскорбительный, во-вторых. Кроме того, он знает, что правильным ответом является не смех или, например, демонстрация сходного жеста, а жест физического насилия. И, наконец, он усвоил, что ссылка на аффект является смягчающим обстоятельством для полиции.

Мы постоянно строим свое поведение по отношению к другим людям на основании гипотез о том, как они будут реагировать на те или иные наши действия. Если молодой человек приносит цветы девушке на свидание, он предполагает, что она будет рада. Культура дает нам символические образы того, как порадовать, огорчить или обидеть человека, как сгладить конфликт и т.д., модели жестов, поступков, реакций на них и чувств по их поводу.

Культура предлагает нам символические системы, с помощью которых мы понимаем себя, других и окружающий мир. Были разные определения того, что, собственно, составляет уникальность человека. Адам Смит считал, что таким свойством является способность к обмену. Есть и другие определения, связанные с языком, коммуникацией и пр. Но все эти практики требуют от человека навыков отношения к окружающим предметам как символам распредмечивания реальности, наделения окружающего мира значением. Так, для усовершенствования практик обмена возникают деньги — возможно, важнейший в человеческой истории символический институт.

Индивидуальные различия

Помимо того, что люди существуют в разных культурах, они еще в высшей степени отличаются друг от друга даже в рамках одной культуры, дружеской компании, семьи и т.д. Опять-таки многие личные черты и свойства присущи нам от рождения и обусловлены генетически, но механизмы индивидуации предлагает человеку именно культура.

Есть распространенное представление, что природный человек представляет собой своего рода отдельную сущность — монаду, — но в процессе жизни он учится коммуникации с окружающими, социализируется. Эта модель лежит в основе многих политических теорий, прежде всего теории общественного договора. Руссо писал, что первоначально люди жили порознь, но потом поняли, что по отдельности многого не добьешься, и отказались от части своих прав и свобод добровольно, чтобы жить вместе в обществе. В исторической реальности, конечно, дело обстояло строго наоборот. Процесс развития и человеческой культуры в целом, и каждого отдельного человека в течение его жизни идет по линии нарастания индивидуального, выделения личного из социального и пр.

В своей знаменитой дискуссии с Жаном Пиаже Лев Выготский показал, что проанализированная французским исследователем бессвязная, «аутическая» детская речь превращается не в социальную, а во внутреннюю, — ребенок учится не произносить ее вслух, происходит не столько социализация, сколько индивидуация, создание собственного внутреннего мира.

Точно так же развивается и история культуры в целом. Чтение как практика начинается с чтения вслух. Навык читать про себя распространяется, вероятней всего, где-то со Средних веков в Европе. В этом смысле социальные сети, которые нам кажутся технологической новинкой, — дневники, пишущиеся для группы избранных читателей — на самом деле представляют собой довольно архаическое явление. Личный, интимный дневник в свое время был шагом человека на пути индивидуации. Этот процесс определяется тем, что по мере усложнения культуры каждый из нас становится частью все возрастающего количества не совпадающих друг с другом групп с различными наборами норм, правил, табу, запретов, предписаний. В результате базовых групповых идентичностей становится недостаточно, а необходимость навигации в этом сложном культурном пространстве создает запрос на индивидуальность, разумеется, поддержанный нашими генетическими различиями.

И чем больше мы знаем и понимаем культурных различий, тем тоньше и сложнее аппарат, благодаря которому мы можем говорить о природе человека. Мне кажется, что выявление этих сложных нитей важней, чем любые окончательные определения и природы, и культуры, да и вообще такие определения едва ли возможны и едва ли нужны.

5

Человек без свойств

Взаимодействие и различие

Кирилл Титаев

Директор по исследованиям Института проблем правоприменения Европейского университета в Санкт-Петербурге

Почему одна из самых главных социальных наук отказывается обсуждать природу человека, и как отсутствие представлений о «человеческой сущности» позволяет исследовать и понимать устройство общества? Существует ли общая природа у человеческого общества?

Идея человека и природы человека для социологии — лишний конструкт, социологии не нужно понимать, что происходит внутри конкретного человека. Вся индивидуальность человека, его чувства, переживания интересны ей только тогда, когда они становятся некоторым социальным фактом, то есть выливаются наружу.

Зачем нужно изучать общество и социальное поведение? Пожалуй, главный смысл существования социальных наук — производство «антиздравого» смысла, потому что на уровне здравого смысла мы можем привести почти бесконечное количество аргументов в пользу той или иной точки зрения.

Есть прекрасный пример: во время Второй мировой войны, когда зарождалась эмпирическая социология, социологи проводили для американской армии исследования о том, кто лучше воюет: выходцы из деревень или городские жители. Они считали, сколько раз солдаты пожертвовали собой во время войны — или, наоборот, как часто вредили себе, чтобы не идти в армию, и так далее. Социологи обнаружили очень большую статистическую разницу между двумя группами. Но, представляя результаты, они рассказали разным группам две противоположные версии.

В итоге: кто лучше воюет? Социологи показали, что любой ответ покажется слушателю интуитивно правильным. Если социологи говорили, что лучше воюют выходцы из деревень, то слушатели тут же находили объяснения — ведь в деревнях крепче социальные связи, более традиционные ценности и так далее. Когда говорили о том, что лучше воюют горожане, слушатели опять говорили, что это же очевидно. Горожане лучше умеют работать в команде, военная машина гораздо больше похожа на завод, нежели на ферму.

В этом суть социологии. На уровне здравого смысла нам может показаться очевидным абсолютно любое суждение. Социология выясняет, как обстоят дела на самом деле.

Институциональное разнообразие

Одно из ключевых для социологии понятий — социальный институт. Это некоторый набор устойчивых практик, направленных на достижение более-менее сходных целей схожими средствами. Например, во всех обществах есть социальный институт семьи. Люди очень разнообразным образом, но все же организовывают свою репродуктивную деятельность и воспитание детей в рамках семьи. Социологи могут это эмпирически наблюдать. При этом мы совершенно точно знаем, что эта форма поведения — организация семьи — не является единственной возможной для человека, то есть не предзадана биологически.

В этой ситуации природа человека становится совершенно излишним конструктом. Для социологии сам факт существования семьи не очень интересен, для нее имеют значение различия между разными человеческими обществами и то, как эти общества устроены. В случае семьи, например, — насколько она является принудительным институтом, насколько вариативна в конкретном обществе, насколько разные формы семейных отношений могут существовать параллельно в одном и том же обществе. Благодаря этому мы довольно много узнаем о разных обществах. Например, эмпирически проверено, что общества, в которых практикуется та или иная форма многомужества, не создают сложных иерархий. Социология как раз изучает, как связаны между собой разные фрагменты социальной реальности.

Второй пример социального института — суды. Довольно большая социологическая традиция называет себя функционализмом — теоретическое направление, которое во главу угла ставит социальную функцию института (в данном случае). Суды должны разрешать конфликты и обеспечивать формальный социальный контроль, то есть принуждать при помощи легализованного насилия. В относительно сложных обществах суды от других властных институтов по историческим меркам отделяются достаточно поздно.

Но для нас очень важно понимать ту вариацию, способы организации того или иного социального института, которые существуют и существовали в мире. Нам всегда кажется, что то, что происходит в нашем обществе, — это более-менее единственно возможный путь. Когда в конце 1980-х — начале 1990-х годов несколько советских юристов, в том числе Тамара Георгиевна Морщакова и Генри Маркович Резник, писали концепцию судебной реформы, их вообще никто не понимал, потому что в логике советского человека должно быть министерство юстиции, которое назначает судей, управляет ими и так далее. То, что в англосаксонской традиции судьи избираемы, во многих странах судейское сообщество саморекрутируется, казалось полным идиотизмом. Вариативность организации социальных институтов — очень важный ресурс для развития, потому что наши представления об институциональном дизайне вырастают из нашего повседневного опыта, реже — из формального образования. Обычно необходимые для повседневной активности социальные знания и навыки в нас заложены тем, что называется набором фреймов.

Образование, например, — тоже очень старый социальный институт, свойственный всем относительно сложным обществам. Мы точно знаем, что в шумеро-вавилонской цивилизации как организованная трансляция знаний оно уже точно присутствует. Но в условном Древнем Египте не было классно-урочной системы, она была придумана Яном Амосом Коменским в XVIII веке, до этого вариантов трансляции знаний было очень много. Эта система, когда у нас есть некоторый утвержденный сверху корпус знаний, который на каждой ступени должен транслироваться и по мере движения от первичных навыков, которые не прививает семья, например, чтение и письмо, до верхних навыков становится все более специализированным и разделенным, была эффективна в обществе высокого модерна. Мы понимаем, что сейчас эта система идет вразнос, для большой доли специальностей она уже не работает.

Так, большую часть Средневековья в европейских университетах существовали студенческие добровольческие отряды, которые в основном следили за тем, чтобы профессора готовились к лекциям в библиотеках, а не пьянствовали. Идея, что нужно студента принуждать ходить на лекции, — это идея XIX века.

Социологичное знание о том, как одно и то же организовано в разных обществах, помогает нам более свободно смотреть на существующие институты, не держаться за отжившие и устаревшие — и понимать, какие из них исправить невозможно, потому что никак иначе никогда не было. Например, во всех известных нам обществах была коррупция, и во многих социально-исторических условиях от нее было гораздо больше пользы, чем вреда, поэтому-то коррупция выживает. Из опыта мы знаем, что запретительные меры не работают. Все, что мы можем, — это корректировать ее масштабы и формы.

Социологические универсалии

Есть ли у социологии какие-то универсальные наблюдения, распространяющиеся на все общества? Есть. Первая такая универсалия — иерархии. Что ни делай с более-менее сложными обществами, в них всегда будут появляться разные виды иерархий: силовая, возрастная и многие другие. Даже в профессиях есть неочевидная иерархия. Профессия врача во всех странах сейчас является одной из самых уважаемых, пусть не всегда хорошо оплачиваемой. Это неочевидно: до середины XIX века шансов, что от обращения к врачу будет некоторая польза, было довольно мало — это отражалось и на оплате, и на иерархии. Иерархии довольно сильно меняются исторически и пространственно.

Вторая социологическая универсалия — это то, что, какое бы сообщество мы ни взяли и на сколь бы малые части его ни поделили, различия всегда будут важнее, чем сходства. Когда мы со ссылкой на менталитет приписываем некоторым общностям коллективные свойства, которые обладают некоторой существенной объяснительной силой без детализации этих свойств, мы совершаем большую ошибку. Можно сказать, что в России в целом ниже, чем в других странах, обобщенное доверие — это корректное суждение. У обществ есть характеристики, по которым их можно сравнивать, но эти характеристики не образуют устойчивого набора.

Третья универсалия — довольно проблемная для социологии — это отношения науки с идеей человеческой рациональности. Социология в 1970-е годы испытала большое влияние теории рационального выбора как некоторой интеллектуальной традиции. Социологическая наука развивается в диалоге с экономикой, для которой вопрос рационального поведения крайне важен. И по этому поводу у социологов есть два взаимоисключающих, на первый взгляд, суждения. С одной стороны, в повседневной жизни человек очень редко ведет себя рационально. С другой — человечество, как правило, создает весьма рациональные решения.

Социология объясняет это через закрепленные или разделяемые, считываемые механизмы поведения. Питер Бергер и Томас Лукман дали такое описание возникновения социального института: на первом этапе мы отрабатываем модель поведения для любой устойчивой проблемы. Она становится привычной. Затем эта модель становится нормативно транслируемой и институтом. Эта институционализация может быть не очень жесткой: ходить в шапке в мороз — это некоторая закрепленная модель, но, в общем, можно шапку не надевать. В других случаях эта модель становится закрепленной нормативно, появляются контролирующие органы. Из этой логики они делают вывод, что закрепляется довольно простая, понятная и рациональная (в основном) модель, потому что крайне маловероятно, что на первом этапе мы выбрали слишком трудозатратную и неэффективную модель поведения. Если мы разовьем эту идею, то придем к выводу, что, скорее всего, в тот момент, когда институт рождался, он был достаточно эффективным, рациональным. Но время и условия меняются, поэтому наш институт по мере существования либо эволюционирует, либо теряет эффективность.

Огромное количество примеров неэффективных институтов мы можем находить на самых разных уровнях. Например, наша уголовно-правовая система тотально нерациональна. Мы точно знаем, что тюремное заключение наркопотребителей абсолютно бесполезно и вредно. Сегодня во всем мире типовой горожанин-наркопотребитель не связан с криминальной культурой, неплохо социально адаптирован. Тем не менее во многих странах мира и в России в особой мере криминализовано хранение наркотиков в дозах, предназначенных для личного потребления. В России примерно четверть всех заключенных — это люди, которые занимались этой, в общем, не самой социально одобряемой и безусловно саморазрушительной практикой, потом отправились в тюрьму, где их жизнь была уже сломана окончательно. Примерно из 70 тысяч человек каждый год мы принудительно делаем маргиналов, потому что, когда они выйдут из тюрьмы, они почти точно не ресоциализируются. При этом понятно, что на определенном этапе развития общества институциализация запрета потребления и уж точно распространения наркотиков была очень важным шагом вперед в развитии общества зрелого модерна. Когда-то этот институт был если не необходим, то очень важен и, во всяком случае, логичен.

Человек в рамках институтов

Человек живет в обществе, и социология также помогает разобраться в его поведении. Так, например, стереотипное поведение (хотя социологи не очень любят слово «стереотип») — рациональное, потому что мы не можем заново просчитывать каждую ситуацию. Поэтому мы выстраиваем в голове некоторые рациональные связи. Ксенофобия тоже имеет вполне нормальные рациональные основания — мы привыкли бояться незнакомого. На этом же основании мы будем отвергать новые коммуникативные культуры — это универсалия примерно с того момента, как мы выходим в общество модерна и уходим от традиционного общества. Поэтому возникают моральные паники по поводу тех или иных форм молодежного поведения: мемы в интернете, «синие киты». Эта социальная механика нам подсказывает, что лучше от незнакомого спрятаться, убежать, запретить, наказать.

Социологическая оптика

В естественных науках то, что называется естественно-научным методом: гипотеза, валидный набор данных, проверка гипотезы и так далее, — это очень небольшая часть производства знаний. Значительная часть естественных наук, в том числе, когда они занимаются человеком как биологическим объектом, описывают простые вещи: поехали на такой-то полуостров, изучили, сколько и каких леммингов там водится, и так далее. То есть естественные науки имеют некую континуальность. В социальных науках вообще и в том числе в социологии принципиальной разницы не наблюдается. На одном краю в них — сложные модели на хороших данных, экспериментальные дизайны и так далее, а на другом — описательные исследования, вроде «мы на одном примере расскажем вам об интересном явлении». То есть в этих науках процесс производства знаний организован практически одинаково.

Социология принципиально отличается от наук социально-гуманитарного цикла, того, что называется social science and humanities, своим фокусом и языком описания. То есть теми терминами, которые используются, теми вопросами, на которые в первую очередь обращается внимание.

Про человеческую природу, человека как животное в большей степени рассуждают психологи. Для них важно то, как схоже устроен человеческий мозг. И житель Нью-Йорка, и китаец из сельской местности склонны иметь одинаковые когнитивные сбои, если им предложат выбор между потерей 10 рублей с вероятностью 50% или выигрышем 10 рублей с вероятностью 50%. Для социологии в этом принципиальными будут различия. Например, почему в разных частях России по-разному работают механизмы ксенофобии: человек с определенным разрезом глаз и цветом кожи в Москве будет объектом повышенного внимания полиции, а в Иркутске полиция будет опираться на другие фенотипические признаки.

Социология достаточно неплохо конкурирует с другими науками, в первую очередь в области сравнительных исторических исследований, исследований социальных институтов, тех правил, по которым мы живем. В этом смысле социология становится некоторым конвенциональным способом производства знаний о мире, каким образом люди взаимодействуют, — и при этом человек оказывается совершенно лишним. Важно, как в результате взаимодействия появляются некоторые устойчивые системы, а что там происходит в голове у человека — для социолога совершенно неважно.

Сокращенная расшифровка лекции, прочитанной на площадке InLiberty Рассвет 18 декабря 2018 года.